Contexto histórico dos discursos filosóficos e nossos modelos mentais - Marcio Tavares d’Amaral

"(...) o que interessa é entender sob que condições as pessoas de determinada época disseram e pensaram aquilo que disseram e pensaram. Chamo isso de paradigmas, definidos como um conjunto de valores e regras que decide, numa determinada época, o que pode ser dito, pensado, escrito. Essa história precisava ser contada porque, no momento atual, os pós-modernos, Lyotard à frente, dizem que todas as metanarrativas de legitimação do Real que o século XIX produziu perderam credibilidade. O que está sendo dito aí é que não são os conteúdos que devem ser levados em conta, mas as formas de pensar que produziram esses conteúdos. Os pós-modernos dizem que esses paradigmas caducaram por si mesmos, não é uma vitória pós-moderna. Se fosse, haveria um paradigma pós-moderno lutando contra o moderno e tendo vencido. Não há. Então, ficar debatendo com os pós-modernos se ainda há Verdade, ou se tudo é versão, narrativa, no plano dos conteúdos, assume uma forma péssima de ressentimento, de reatividade. Mas se eu puder entender qual é o paradigma pós-moderno, porque ele existe por mais que eles não assumam, posso entender como é possível ser propositivo. Porque nós somos pós-modernos e modernos. Nas nossas vidas comuns funcionamos bem entre real e virtual, fundamento e eficácia, verdade e simulacro. Trata-se de conhecer os modelos mentais que conduziram a nossa história até o momento em que o discurso pós-moderno diz que ela acabou. É preciso ter em vista o fato de que esse discurso cola como uma pele ao mundo globalizado, que caminha para os mercados, para a financeirização na ordem do virtual, para o consumo de bens e serviços, mas também de pessoas, corpos, subjetividades. Essa é a hipereficácia do sistema globalizado. Mas há quatro bilhões de pessoas que vivem com até US$ 2 por dia, segundo o Banco Mundial. Elas não estão na ordem do consumo, portanto não estão no mundo, como definido pelo processo de globalização e pelo discurso pós-moderno. Se a História acabou, mais da metade da humanidade está congelada no passado. Isso é um grande espanto. E a filosofia sempre se moveu pelo espanto."

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Marcio Tavares d’Amaral lança primeiro de oito livros da sua original história dos paradigmas filosóficos

Professor emérito da UFRJ marca o início da cultura ocidental no século I, na patrística, e não na Grécia dos pré-socráticos

POR
LEONARDO CAZES 



Marcio Tavares d’Amaral não gosta muito de escrever. Pelo menos é o que ele garante, apesar dos 22 livros já publicados. Seu lugar preferido é a sala de aula, mais especificamente as da Escola de Comunicação da UFRJ, onde é professor desde a sua fundação, foi discípulo do filósofo Emmanuel Carneiro Leão, e chegou a professor emérito. Contudo, cobrado pelos alunos, iniciou um projeto ambicioso: escrever a história de 26 séculos dos paradigmas filosóficos, organizada em oito volumes. O primeiro, que inaugura a série e chega em maio às livrarias, aborda a patrística, escola de pensamento que vai do século I ao século VIII.

A história contada em “Os assassinos do sol — Uma história dos paradigmas filosóficos” (Editora UFRJ) é resultado de cursos de pós-graduação ministrados entre 2002 e 2010, englobando dos pré-socráticos a Nietzsche. Os estudantes o questionavam sobre como citar o que era falado ali em seus artigos e teses e disseram que Amaral estava devendo um livro. O professor considerou a demanda justa, já que seus alunos foram as “cobaias” das suas reflexões, e se debruçou sobre as transcrições de todos os cursos (ele mantém o hábito de gravá-los há mais de 30 anos), a base para a escrita da obra. Assim, cada livro é organizado não em capítulos, mas em aulas, e trazem a data em que cada uma ocorreu.

Seu argumento é que a cultura ocidental nasceu no século I, do cruzamento, nas suas palavras, “inimaginável” entre a cultura grega do Ser, da razão e da filosofia com a cultura judaica de Deus, da fé e da religião. Na origem desta cultura que ali surgia está a relação entre razão e fé, que constitui então sua questão fundamental.

‘Não se trata de uma história da filosofia porque a religião está junto, não é uma história da religião porque a filosofia está junto, e também não é uma filosofia da história. É uma outra coisa, um campo novo, algo que eu não vejo sendo feito por aí.’
- MARCIO TAVARES D'AMARAL
Professor e autor do livro "Assassinos do sol"
— Essa relação é hipertensa e se mexe, se move, teve várias configurações. Portanto, pode ser contada a história entre essas diversas formas de relação entre razão e fé. E contar essa história é contar a história da constituição dos paradigmas mentais da nossa cultura, os quais a filosofia expressa melhor, desde o seu início até agora, quando os pós-modernos dizem que ela acabou, que a História acabou, que o Real não importa mais, a Verdade nem pensar, porque o que há são simulações que funcionam, a eficácia e a funcionalidade determinam a nossa sociedade globalizada pelo consumo — explica ele. — Não se trata de uma história da filosofia porque a religião está junto, não é uma história da religião porque a filosofia está junto, e também não é uma filosofia da história. É uma outra coisa, um campo novo, algo que eu não vejo sendo feito por aí.

PAIXÃO DE INFÂNCIA

Amaral tinha 12 anos quando travou o primeiro contato com a filosofia. De férias em Blumenau, sua cidade natal, começou a ler um livro que encontrou na biblioteca do pai, “A história da filosofia”, de Will Durant. Houve um encantamento radical e imediato. A partir daí, ele conta, sempre olhou a filosofia através da sua história.

— Isso me resgatou de um grande perigo, o de me tornar dogmático. Porque se eu adotasse determinado sistema de pensamento, teria que ser coerente com ele. Aquilo se tornaria um rochedo que eu defenderia contra todos os outros.

O título do livro é uma referência ao fato que, se os pós-modernos estão certos e a cultura ocidental acabou, o sol se pôs pela última vez, foi morto “nas nossas e pelas nossas mãos”. O professor reconhece que a obra é um projeto ousado, uma história de longa duração numa época de hiperespecialização do conhecimento, com um argumento original e que começa pela desvalorizada patrística, e não pelos gregos no século VI a.C., que só retornarão no segundo volume da série. Em 2006, ao apresentar o relatório de sua pesquisa para um órgão de fomento, não teve a bolsa renovada depois de mais de 30 anos. No livro, ele optou por não incluir notas de rodapé ou referências para facilitar a leitura e listou, ao final, a bibliografia:

— Livros são para serem lidos, não “estudados”. São para dar prazer, se possível. Uma montanha de notas e referências tornaria um tema em si árido irremediavelmente chato. Eu espero que estes livros sejam lidos. Se forem, vai dar uma polêmica grande. Tomara. Aí as coisas se esclarecem.

O que seria uma história dos paradigmas filosóficos e qual a diferença para uma história da filosofia?

As histórias da filosofia são histórias dos conteúdos, algo abundantemente e maravilhosamente feito. Eu tive dois grandes mestres: Heidegger e Foucault. De Foucault, o que mais retive foi a ideia de que o que interessa é entender sob que condições as pessoas de determinada época disseram e pensaram aquilo que disseram e pensaram. Chamo isso de paradigmas, definidos como um conjunto de valores e regras que decide, numa determinada época, o que pode ser dito, pensado, escrito. Essa história precisava ser contada porque, no momento atual, os pós-modernos, Lyotard à frente, dizem que todas as metanarrativas de legitimação do Real que o século XIX produziu perderam credibilidade. O que está sendo dito aí é que não são os conteúdos que devem ser levados em conta, mas as formas de pensar que produziram esses conteúdos. Os pós-modernos dizem que esses paradigmas caducaram por si mesmos, não é uma vitória pós-moderna. Se fosse, haveria um paradigma pós-moderno lutando contra o moderno e tendo vencido. Não há. Então, ficar debatendo com os pós-modernos se ainda há Verdade, ou se tudo é versão, narrativa, no plano dos conteúdos, assume uma forma péssima de ressentimento, de reatividade. Mas se eu puder entender qual é o paradigma pós-moderno, porque ele existe por mais que eles não assumam, posso entender como é possível ser propositivo. Porque nós somos pós-modernos e modernos. Nas nossas vidas comuns funcionamos bem entre real e virtual, fundamento e eficácia, verdade e simulacro. Trata-se de conhecer os modelos mentais que conduziram a nossa história até o momento em que o discurso pós-moderno diz que ela acabou. É preciso ter em vista o fato de que esse discurso cola como uma pele ao mundo globalizado, que caminha para os mercados, para a financeirização na ordem do virtual, para o consumo de bens e serviços, mas também de pessoas, corpos, subjetividades. Essa é a hipereficácia do sistema globalizado. Mas há quatro bilhões de pessoas que vivem com até US$ 2 por dia, segundo o Banco Mundial. Elas não estão na ordem do consumo, portanto não estão no mundo, como definido pelo processo de globalização e pelo discurso pós-moderno. Se a História acabou, mais da metade da humanidade está congelada no passado. Isso é um grande espanto. E a filosofia sempre se moveu pelo espanto.

‘Essa história precisava ser contada porque, no momento atual, os pós-modernos, Lyotard à frente, dizem que todas as metanarrativas de legitimação do Real que o século XIX produziu perderam credibilidade.’
- MARCIO TAVARES D'AMARAL
Professor e autor do livro "Os assassinos do sol"
Por que sua história começa no século I, pela patrística, e não nos pré-socráticos, no VI a.C.?

Era preciso definir um começo dessa história em função do meu tempo e lugar, ou seja, o do discurso pós-moderno que diz que a História acabou. Olhando para trás, fui determinar em que momento a nossa História, que pode ter acabado, começou. Encontrei no Ocidente latino, na chegada da cultura grega do Ser, que naquela altura tinha sido orientalmente conservada em Bizâncio (hoje a Turquia). Alexandre já tinha helenizado o mundo até a Índia e trazido de volta uma religiosidade que não existia. Platão e Aristóteles estavam no Oriente. No Ocidente latino estavam escolas consideradas menores, como o estoicismo, o epicurismo, o ceticismo, o cinismo, pequenas escolas de origem grega, mas que não foram para o Oriente, não eram bizantinas. Quando se fez a translação de Bizâncio para Roma, no fim da República e início do Império Romano, esses filósofos que vieram foram recebidos pelos que ali estavam. E não vieram todos. Aristóteles, por exemplo, só veio no século XI. No século I o que veio foi mais o espírito religioso do Oriente, fortemente representado pela cultura judaica. Esse amálgama greco-judaico feito em território latino criou uma cultura que não era nem grega nem judaica, porque era grega e judaica. Isso é bem visível nos primeiros escritos patrísticos, dos chamados padres apologetas, que defendiam e propagavam a nova cultura, clamando a sua originalidade. Essa cultura que começou ali é a cultura à qual nós pertencemos. Eu tinha que começar a contar essa história a partir do seu nascimento. E foi no século I, na patrística, no trabalho de filósofos-teólogos como Tertuliano, Orígenes, autores que em geral não entram na história da filosofia dos conteúdos, mas que deslocaram formas de pensar, criaram paradigmas. Como posso dispor de toda a história, pois sei o que aconteceu, é possível ver as repercussões desses deslocamentos em Santo Agostinho, cinco séculos depois. Mas como temos que conhecer os nossos avós, no segundo volume eu volto para os gregos, começo nos pré-socráticos e termino às portas da patrística.

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‘No século I o que veio foi mais o espírito religioso do Oriente, fortemente representado pela cultura judaica. Esse amálgama greco-judaico feito em território latino criou uma cultura que não era nem grega nem judaica, porque era grega e judaica.’
- MARCIO TAVARES D'AMARAL
Professor e autor do livro "Os assassinos do so
O livro traz personagens como Beda, o Venerável, que humanizam essa história. Era esse o seu objetivo?

Queria que o leitor percebesse que essa história foi feita por pessoas. O ano da morte de Beda, em 735, marca o fim da patrística. Beda não era um criador, era um entesourador, estava guardando tudo sem saber para que fim, mas encarava aquilo como um dever sagrado. Tem uma emoção nessa atividade pequena, que depois se tornou imensa quando Carlos Magno, no século IX, começou a recristianizar a Europa. Ele trouxe os monges da Irlanda e da Inglaterra, onde as tribos germânicas não tinham chegado, e eles recristianizaram e reculturalizaram a Europa da maneira antiga. Beda não fazia a menor ideia de que fosse fazer parte disso. Assim, creio que posso humanizar a história da filosofia. No primeiro volume, falo da noite da morte de Beda, o Venerável, que é um ritornelo. No segundo, tem um ritornelo também, que é o dia da morte de Sócrates olhando para a manhã de Tales. Tales foi o primeiro filósofo, mas Sócrates é o fundador oficial da filosofia.

O senhor argumenta que a questão fundamental da nossa cultura é a relação hipertensa entre razão e fé. Como ela se coloca hoje?

Uma das originalidades dos livros todos, que fica mais evidente na patrística e na escolástica, é que na nossa cultura não se entende o trabalho da filosofia sem o da religião, o da razão sem o da fé, mesmo que isso não se dê na ordem dos discursos, mas sim na organização social. Quando na passagem do século XVI para o XVII se fez a separação do espaço público para a esfera privada, foi para pôr no espaço público a razão e deixar na esfera privada, protegida por lei, Deus, a fé, a religião. Isso foi um rearranjo das relações entre razão e fé. Só dá para pensar a modernidade, paradigmaticamente, chamando atenção para isso. Embora eu não seja capaz de contar a história de hoje, pelos sintomas, você percebe que a ciência, que no século XIX tomou da filosofia o lugar de enunciadora da Verdade, no século XX, com a explosão das novas tecnologias informacionais, biotecnológicas, a ciência abriu mão da Verdade pela eficácia. Fez-se tecnociência, a Verdade foi jogada para o alto, e onde ela foi cair? Nos fundamentalismos, que são de ordem religiosa. Os fundamentalismos sabem a Verdade, é assim que eles se consideram, e portanto todos que não sabem a mesma Verdade não só estão errados, como são o mal, e precisam ser eliminados. Então, se você pensar na explosão tecnológica da ciência numa direção, e nas guerras de religião, nos fundamentalismos, na espetacularização da fé, posta na dimensão de mercado para ser consumida, na outra, você tem na nossa época os ingredientes para continuar a contar uma história das relações entre razão e fé.

‘Uma das originalidades dos livros todos, que fica mais evidente na patrística e na escolástica, é que na nossa cultura não se entende o trabalho da filosofia sem o da religião, o da razão sem o da fé’
- MARCIO TAVARES D'AMARAL
Professor e autor do livro "Os assassinos do sol"
O livro tem um forte sentido ético, de uma história necessária. Por quê?

Isso é uma herança nietzscheana. Nietzsche quis entender por que e para que os valores da nossa cultura vieram a ser o que eles são. Isso tira a filosofia, relativamente, de um patamar epistemológico — em que se trata de como se conhece e quais são os objetos privilegiados do conhecimento — e a coloca numa dimensão ética. Qual é a tarefa do filósofo? Estranhar que seja assim, que tenha vindo a ser assim, reconhecer para que veio a ser assim, defender a Humanidade contra os malefícios produzidos por esses paradigmas filosóficos e combatê-los. É a filosofia como um instrumento de combate. Ela foi criada por Sócrates e Platão como um modo de viver, e daí decorre um modo de conhecer melhor. A filosofia colada na vida é antes de mais nada uma ética. É da vida, o que eu chamo de vida comum, que tudo decorre. Pensar está ancorado em viver, portanto está ancorado numa dimensão ética que se pode não adotar, não seguir. É efetivamente uma escolha, e nesse sentido tem uma dimensão política também. Eu fiz essa escolha e por isso estou contando essa história.


Fonte: http://oglobo.globo.com/cultura/livros/marcio-tavares-damaral-lanca-primeiro-de-oito-livros-da-sua-original-historia-dos-paradigmas-filosoficos-15970608


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RIO — Professor emérito da Universidade Federal do Rio de Janeiro, bacharel em Direito e Ciências Sociais, mestre em Comunicação e doutor em Letras, com pós-doutorado em Filosofia na Sorbonne, Marcio Tavares d’Amaral dá aulas há mais de 40 anos na Escola de Comunicação da UFRJ. E sente-se tão à vontade como professor que jura que há de morrer ali, quando for bem velhinho, falando de filosofia a seus alunos da graduação ou da pós. Autor de 22 livros, ele prepara-se para lançar o 23º este mês: um ambicioso projeto batizado de “Os assassinos do sol — Uma história dos paradigmas filosóficos”, que percorre 26 séculos e deve chegar a oito volumes, pela Editora UFRJ. Pois entre a sala de aula e a produção literária, Amaral abraça uma nova aventura a partir de amanhã. Aos 68 anos, o professor-autor estreia como colunista de Cultura do GLOBO, sempre aos sábados, no lugar que era ocupado por José Miguel Wisnik.

— Agora talvez seja uma boa hora para falar com um público mais amplo — ele diz. — Mas não se preocupem. A coluna estará mais para “Diálogos de Platão” do que para “Tratados de Aristóteles” — brinca o autor de “Comunicação e diferença: uma filosofia de guerra para uso dos homens comuns” e “O homem sem fundamentos”.

Os assuntos, ele promete, virão do dia a dia de todos:

— Eu me interesso por falar do ambiente em que estamos vivendo. O que o processo de globalização pelo qual passamos hoje faz com o mundo e com a vida da gente? Não é o primeiro, claro. Já houve uma globalização pela guerra, com Alexandre, o Grande; houve uma globalização pelo comércio, com o Império Britânico, entre outras. Agora, há essa globalização pelo consumo e pela financeirização do mundo. E isso tem impacto em tudo o que a gente pensa e vivencia. Veja as relações amorosas, por exemplo. Até a ideia de “ficar” com alguém é uma ideia de consumo, diferente do namoro.

“DEPENDENDO DO ENFOQUE, CABE TUDO”

Da cultura à política, passando pela economia, Marcio Tavares d’Amaral garante que não haverá tabu ou assunto proibido na página 2, onde ele estreia um dia depois da cantora Zélia Duncan, outra nova colunista do caderno.

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— Tudo depende do tratamento que se dá ao tema. Dependendo do enfoque que se dá, cabe tudo — ele explica. — Na coluna de amanhã, por exemplo, pretendo refletir sobre o fato de 4 bilhões de pessoas estarem fora do mundo e da História. A partir daí, outros temas surgirão.

Filho de um tenor com uma soprano (amadores), o novo colunista do GLOBO também é um grande apaixonado por música, e jura que foi parar na academia “por acaso”. Meio brincando, meio a sério, ele diz que deveria ser cantor na noite.


— Gosto de cantar com os amigos. Adoro música. Pop, rock, MPB e sobretudo música clássica. Sou apaixonado por música clássica — diz o professor, torcedor do Flamengo, casado com uma morena chamada Teresa (Costa d’Amaral, com quem atua intensamente no Instituto Brasileiro dos Direitos da Pessoa com Deficiência), e pai de Catarina.

Fonte: http://oglobo.globo.com/cultura/marcio-tavares-damaral-estreia-como-colunista-do-globo-neste-sabado-16027085

Islamismo e humanismo latino

https://www.facebook.com/photo.php?fbid=10204043192783170&set=a.1842353781643.108883.1324551686&type=3&permPage=1


Islamismo e humanismo latino: 

diálogos e desafios

Arno dal Ri Júnior

Vozes, 2004 - 308 páginas

O livro reúne contribuições de professores e pesquisadores de importantes academias de vários países e que têm em comum a importante e ambiciosa tarefa de desvelar, aprofundar e fazer emergir os pontos de aproximação entre as civilizações latina e islâmica. O livro aponta o diálogo possível entre essas duas civilizações, partindo de uma abordagem humanista, evidenciando o seu papel fundamental como elemento de equilíbrio em um momento histórico em que o mundo passa por experiências internacionais de grande envergadura, como a chamada globalização e as guerras no Oriente Médio.

https://books.google.com.br/books/about/Islamismo_e_humanismo_latino.html?id=-VXpAAAACAAJ&redir_esc=y

O mundo árabe em perspectiva - Ciência e Cultura

Ciência e Cultura

Print version ISSN 0009-6725

Cienc. Cult. vol.64 no.4 São Paulo Oct./Dec. 2012

Fonte: http://cienciaecultura.bvs.br/scielo.php?pid=S0009-67252012000400010&script=sci_arttext

 

APRESENTAÇÃO

O mundo árabe em perspectiva

Vânia Carvalho Pinto

A ideia para a realização de um dossiê temático acerca da região árabe nasce da constatação de que assuntos atinentes a esta parte do mundo têm continuado a despertar grande interesse não só entre comentaristas políticos e acadêmicos, como também entre o público em geral. Questões tão diversas como a investigação acerca das causas do terrorismo, a situação de mulheres e minorias em países muçulmanos e, mais recentemente, a trajetória de transição política trazida pela Primavera Árabe, têm ocupado posição de destaque no nosso horizonte midiático e acadêmico.

Visando contribuir para a continuidade dessa reflexão, os artigos deste dossiê têm por objetivo ampliar não só a gama de assuntos que habitualmente se discutem sob a égide de "mundo árabe", como também discutir questões atuais da cena internacional contemporânea. Nessa perspectiva, os artigos que se seguem podem ser entendidos como estando subordinados a dois grandes eixos: as análises sobre a política doméstica e as reflexões acerca das implicações da Primavera Árabe.

O breve texto de Daniel Pinéu, com o qual abrimos esta edição, levanta uma indagação acerca da centralidade que os atentados do 11 de setembro ainda exercem no nosso imaginário coletivo e que em muitos casos veio a definir a construção do que seria "árabe". Imediatamente a seguir, encontram-se dois artigos que versam sobre a região africana do mundo árabe, por Pascoal Pereira e Daniela Nascimento. Tais artigos ilustram as muitas dificuldades associadas aos processos de autodeterminação nacional no Saara Ocidental e no Sudão, respectivamente.

O eixo seguinte engloba um conjunto de contribuições que lidam com diversas facetas da Primavera Árabe, tanto no seu contexto doméstico como na sua dimensão regional. Começamos com um artigo que investiga o porquê da não existência de Primavera Árabe nas monarquias da Península Arábica, por Vânia Carvalho Pinto, seguido pela contribuição de Luisa Gandolfo acerca dos muitos desafios à estabilidade política que se colocam à Tunísia depois da sua revolução. Em seguida, favorecemos um olhar mais inter-regional indagando acerca do papel da Turquia e da Rússia nesta "nova ordem" árabe. André Barrinha investiga as causas da recente projeção turca na região, enquanto que Maria Raquel Freire avalia a importância que o Oriente Médio desempenha na política externa russa. Depois do périplo pelo mundo árabe e pelo Cáucaso, encerramos este dossiê, com o artigo de Guilherme Casarões, acerca do papel do Brasil na região e dos desafios que este enfrenta em se projetar como ator regional de relevância no Oriente Médio.

Obviamente que este dossiê não esgota o conjunto de assuntos que podemos tratar sob esta rubrica, vários outros seriam possíveis. Esperamos, contudo, que o leque que aqui é oferecido e que buscou tratar das questões mais recentes, ofereça perspectivas ricas e diversificadas sobre essa região do mundo e que contribua com algumas linhas de reflexão acerca desses temas.

Vânia Carvalho Pinto é professora do Instituto de Relações Internacionais da Universidade de Brasília (UnB). Pesquisadora visitante no Centro de Pesquisas do Golfo no Dubai e no Conselho Supremo para Assuntos da Família em Sharjah, de 2007-2008. Autora do livro Nation-building, state, and the genderframing of women's rights, publicado este ano pela Editora Internacional Ithaca Press.

NOTA EDITORIAL os termos de origem árabe deste Núcleo Temático foram grafados segundo os padrões editoriais da revista, de acordo com o português do Brasil.

A Batalha de Argel

A Batalha de Argel e seu legado histórico

Reginaldo Mattar Nasser* | São Paulo - 24/01/2013 - 20h29Fonte:http://operamundi.uol.com.br/conteudo/opiniao/26781/a+batalha+de+argel+e+seu+legado+historico.shtml

Filme produzido em 1965 se mantém atual e abre discussões sobre a forma de se fazer política

  

O ex-assessor norte-americano para assuntos de Segurança Nacional e pensador influente da política externa dos EUA, Zbigniew Brzezinski, afirmou em 2005 que, se quiséssemos realmente entender o que estava acontecendo no Iraque, deveríamos assistir ao filme A Batalha de Argel. O recado se fez ouvir nos corredores do Pentágono, onde a exibição do filme contou com uma audiência de aproximadamente quarenta oficiais, que foram estimulados a avaliar e a debater os assuntos centrais do filme, como as vantagens e os custos de se recorrer à tortura e a outras formas de intimidação para desvendar os planos de um inimigo que se camufla na multidão.

Os convidados receberam o convite com o seguinte comunicado: “Como ganhar uma batalha contra o terrorismo e perder a guerra das ideias. As crianças alvejam os soldados, mulheres plantam bombas em bares e, gradualmente, a população inteira protesta fervorosamente. Soa familiar? Os franceses têm um plano. Prosperam taticamente, mas fracassam estrategicamente. Venha assistir a exibição desse filme e saiba o porquê” (Kaufman, 2003).

Produzido em 1965, no contexto das guerras de libertação na África, a temática da insurgência urbana e a violência perpetrada pelos insurgentes e torturadores é abordada de tal forma que faz com que o filme seja sempre atual, pois poderíamos ainda utilizá-lo para compreender a presente intervenção francesa no Mali, as revoltas árabes e os  conflitos na Palestina, no Afeganistão, no Sudão e outros tantos do mesmo tipo. Filmado em preto-e-branco, com atores argelinos e franceses desconhecidos, recriando cenas e figuras históricas em locais de batalhas reais com técnica utilizada pelos cineastas neo-realistas, o diretor italiano Gillo Pontecorvo nos induz a pensar que se trata de um documentário.

A Batalha de Argel retrata os conflitos em Argel (1954-1957) entre a FLN (Frente de Libertação Nacional) e o exército francês. A primeira parte do filme mostra a campanha de terror desencadeada pela FLN contra o domínio colonial francês em torno do personagem Ali La Pointe, mostrando sua gradual conversão à guerrilha urbana. Já a segunda metade focaliza a reação do exército francês, que consiste principalmente em uma campanha de tortura e assassinatos comandados pelo coronel Mathieu. As ações terroristas vão se intensificando e ampliando seus alvos à medida que a repressão se torna mais eficiente, passando dos assassinatos de policiais às bombas em restaurantes, bares e clubes frequentados por jovens franceses. Mas igualmente ilustrativas são as imagens da repressão colonial, do racismo francês e do desprezo pelos árabes isolados na Casbah (bairro popular da capital argelina).

O filme não idealiza terroristas, não demoniza os franceses, nem exalta a violência em nome de algum tipo de revolução ou justificativa de qualquer ordem; em vez disso, o diretor examina a fundo os motivos, justificativas e contradições de todos os beligerantes. Os combatentes não escolhem seus alvos, ambos os lados se atacam indiscriminadamente e fornecem argumentos racionais para provar que estão no lado justo. Não há heróis nem vítimas inocentes. As crianças são cúmplices dos atentados, as mulheres plantam bombas em bares, os franceses atiram nas multidões, soldados brutalizam seus prisioneiros e o exército arrasa edifícios, matando civis inocentes.

Ali La Pointe encarna a figura do oponente irascível, ladrão e cafetão. É recrutado pela FLN e torna-se um guerrilheiro profissional, um líder revolucionário. Seu olhar ameaçador revela o próprio sofrimento e cólera dos árabes oprimidos diariamente pelos pieds-noirs (que, em francês, significa, literalmente, “pés-negros” e é um termo usado para descrever a população francesa que vivia na Argélia e que se repatriou na França depois de 1962, ano em que a Argélia se tornou independente).

O personagem procura expulsar a ocupação a todo custo, disposto a matar ou mesmo morrer pela causa. É isso que faz com que o seu destino seja trágico, culminando com sua morte (suicídio?), diferentemente do militante marxista El-hadi Jaffar, que negocia a rendição preservando sua vida.

Já a figura do coronel Mathieu foi inspirada na vida do general Massu, considerado pelos soldados franceses a personificação da tradição militar francesa. Herói militar da Resistência Francesa durante a Segunda Guerra Mundial, que também esteve presente na derrota da França na Indochina, Massu, em 1971, publica o livro A Batalha de Argel, que ficou proibido durante muitos anos na França. Nele, justificava a tortura como “uma cruel necessidade”. Dizia Massu: “Penso que, na maioria dos casos, os militares franceses foram obrigados a usá-la para vencer o terrorismo”.

História do Mali é marcada por conflitos separatistas desde o início do século XX

Riquezas minerais, além do combate ao terror, explicam intervenção francesa no Mali

No Mali, um novo atoleiro do Ocidente?

No filme, durante uma conferência de imprensa, o coronel Mathieu, desafiador, volta-se aos repórteres franceses com uma pergunta: “A França deve permanecer na Argélia? Se vocês responderem que sim, então devem obrigatoriamente aceitar todas as conseqüências”. Mathieu dizia-se intrigado com a incoerência dos jornalistas quando o elogiavam por seus êxitos, ao mesmo tempo em que manifestavam reservas sobre seus métodos. “Os êxitos obtidos [explica o coronel, em tom professoral] são os resultados desses métodos. Um pressupõe o outro e vice-versa”. A dura afirmação de Mathieu expõe de forma cruel a verdade que se esconde por trás de uma máxima frequentemente repetida há séculos por vários pensadores das mais diversas correntes teóricas: quem quer os fins quer os meios.

Na verdade, por trás do que se convencionou chamar “guerra de baixa intensidade”, esconde-se uma enorme frustração e tentações terríveis: a dificuldade frustrante de encontrar e deter um inimigo que pode ser qualquer um e em qualquer lugar, além da tentação de se recorrer à tortura para extrair informações detalhadas de prisioneiros ou suspeitos que precisam ser inutilizados eficientemente.

A tortura, ao lado do terrorismo, permanece como um dos temas mais atuais e controversos nos meios diplomáticos e militares e comporta numerosos aspectos das relações humanas que podem ser resumidos, basicamente, em torno de duas grandes questões: a tortura é eficiente? É moralmente justificável?

Durante a guerra argelina, a FLN mandava seus militantes, em caso de captura, aguentarem o martírio, pelo menos nas primeiras 24 horas, para depois poder contar tudo o que os interrogadores queriam saber. A razão era que, nesse tempo, a FLN seria capaz de alterar seus planos, minimizando o impacto das revelações. Em outros casos, no entanto, o exército francês foi capaz de reunir informações preciosas sobre a organização, conseguindo deter vários de seus líderes.

Os franceses poderiam ter reunido uma gama de informações sigilosas sem recorrer à tortura? Quantos desses torturados simplesmente mentiram para cessar a dor? Não há nenhum dado confiável que nos possa esclarecer sobre isso. A questão da eficiência da tortura é extremamente difícil de precisar, já que não há dados confiáveis disponíveis a respeito de quantos terroristas foram torturados e quais informações fornecidas foram úteis para prevenir mortes.

Embora alguns agentes do FBI sustentem que a tortura é contra-producente e métodos menos brutais de interrogação são muito mais eficientes, os argumentos utilizados pelos militares franceses na Argélia estão de volta, só que agora na pena de eminentes intelectuais como Alan Dershowitz (2003). Para esse professor de Direito em Harvard, o uso de “tortura não-letal” poderia ser sancionado judicialmente para forçar um suspeito terrorista a fornecer informação que preveniria um ataque de grandes proporções.

Sem dúvida nenhuma o filme toca em uma das questões mais caras àquela ação política, que recomenda o uso de todos e quaisquer meios – notadamente o uso sem limites da violência – que se julguem adequados para conseguir finalidades supremas. Tanto a especificação dos meios, como a justificativa das finalidades – seja do Estado, que se vê atacado, ou do guerrilheiro que se vê injustiçado – é feita com clara consciência da independência dos mesmos de toda e qualquer norma jurídica ou moral estabelecida. E o que é mais instigante: não se trata, deve-se ressaltar, de uma apologia da imoralidade, mas de reivindicar ações cujos valores fundamentais constituem o argumento central, seja para a manutenção da ordem e da segurança de seus cidadãos, no caso dos defensores da ordem, seja para a defesa da nação ocupada, na percepção dos guerrilheiros.

Entre o agir movido pela lógica do poder (cratos) e o obrar levado pela responsabilidade ética (ethos), incide-se a consideração do que é oportuno, útil e necessário para alcançar o valor supremo. Se o Estado pode atuar independentemente do direito, então por vezes há razões de sobra para justificar que, sob certas circunstâncias, pode até agir contra ele, fora dos limites determinados pelo estado de direito.

De outro lado, de acordo com Schmitt (1966), o guerrilheiro que deseja manter-se na esfera do político e não quer cair na vala comum do criminoso necessita de uma legitimação que não se elimina com a resolução de uma antítese simplista entre legalidade e legitimidade. Porque, neste caso, a legalidade demonstra sempre ter, por princípio, uma validade superior, por ser considerada mais “racional”. Sua legitimação deve vir da relativização do inimigo que combate.

O guerrilheiro que defende um pedaço de terra com a qual possui uma relação autóctone tem uma ação defensiva, apesar de sua pronunciada mobilidade tática. Quando o juiz eclesiástico perguntou a Joana D´Arc, diante do tribunal, se pretendia afirmar que Deus odiava os ingleses, ela respondeu: “Não sei se Deus ama ou odeia os ingleses. Só sei que devem ser expulsos da França”, resposta que poderia ser dada por todo e qualquer guerrilheiro comprometido com a defesa de seu solo nacional (Schmitt, 1966:110).

Qualquer que seja o argumento utilizado para legitimar o uso da violência, o debate permanece atual. Não se trata simplesmente de apartar a moral da política, mas de contrapor duas moralidades, duas formas distintas de se julgar a ação do político. Os homens deveriam atuar movidos por interesses de poder ou pela responsabilidade ética? Diante do dilema de se fazer essa escolha – que, convenhamos, torna-se cada vez mais presente nos dias de hoje –, A Batalha de Argel não nos dá nenhuma resposta conclusiva, mas nos mostra como a arte da política se assemelha, de certa forma, ao eterno trabalho a que foi condenado Sísifo, que, depois de seu esforço incansável em colocar a pedra no cume da montanha, tem seu sonho desfeito ao vê-la rolar novamente. Depois de muito percorrer os tortuosos caminhos da política e da justiça, voltamos sempre ao mesmo ponto de partida: cratos ou ethos?

*Professor do programa de Pós graduação em Relações Internacionais (Unesp/Unicamp/PUC) e coordenador do curso de Relações Internacionais da PUC-SP.

** Resenha produzida originalmente em julho de 2006
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"A Batalha de Argel" ganha nova edição em DVD

Filme do diretor italiano Gillo Pontecorvo sobre guerra pela independência da Argélia preserva sua força como marco do cinema político

por marcelo.perrone@zerohora.com.br

29/07/2014 | 06h02

http://zh.clicrbs.com.br/rs/entretenimento/noticia/2014/07/classico-a-batalha-de-argel-ganha-nova-edicao-em-dvd-4562026.html

Foto: British Film Institute/Rialto Pictures / Divulgação

A Batalha de Argel é um filme que extrapola o campo da análise cinematográfica e sobrevive ao tempo como relevante documento histórico e político. Lançado em 1966, o longa-metragem do diretor italiano Gillo Pontecorvo dramatizou a guerra civil que levou a Argélia a se tornar independente da França, travada entre 1954 e 1962.

E o fez com tamanho impacto que, no correr dos anos, consolidou-se como um potente, polêmico e ainda atual libelo contra a opressão a embalar sonhos revolucionários mundo afora — das convulsões estudantis na Europa nos anos 1960 à resistência às ditaduras na América Latina na década de 1970, com eco na recente turbulência provocada pela Primavera Árabe. Proibido e censurado em muitos países, o filme foi liberado no Brasil apenas em 1982.

De volta ao circuito nacional com uma nova edição em DVD, pelo selo do Instituto Moreira Salles (IMS), A Batalha de Argel (La Battaglia di Algeri,121min) venceu o Leão de Ouro no Festival de Veneza em 1966 e representou a Itália na disputa pelo Oscar de filme estrangeiro no ano seguinte – em 1969, disputou as estatuetas de direção e roteiro original.

Em um depoimento que acompanha o DVD, Saadi Yacef, argelino que pegou em armas no levante que pôs fim a 132 anos de domínio colonial francês, destaca que A Batalha de Argel foi realizado com o “sangue ainda escorrendo”. Yacef escreveu na prisão o livro que sonhou ver transformado em filme. Libertado em 1962, após ser indultado da pena de morte, ele foi à Itália buscar interessados em realizar a produção e chegou a Pontecorvo, conhecido por Kapò (1960), drama sobre a perseguição dos judeus pelos nazistas na II Guerra Kapò (1960).   

Ter sido realizado no calor na hora e no cenário original ressalta o vigor de A Batalha de Argel. A produção, lembra Yacef, reconstruiu prédios destruídos no enclave árabe da cidade de Argel — para explodi-los outra vez — e reconstituiu episódios reais com a participação dos moradores da cidade. A grande força dramática do filme, entretanto, está na opção de Pontecorvo pelo registro documental, emulando um cinejornal da época. O diretor também assina a trilha sonora em parceria com o mestre Ennio Morricone.

Seu elenco, incluindo o próprio Yacef, é composto por atores amadores. A um camponês analfabeto, Brahim Hadjadj, foi entregue o papel de Ali La Pointe, ex-delinquente de rua que assumiu o papel de mártir revolucionário. Único ator profissional em cena, o francês Jean Martin condensa em seu  personagem diferentes comandantes militares enviados pelo governo francês para reprimir a revolta e os ataques terroristas contra autoridades e a população francesas — contra-ataque violento que envolveu torturas e ações criminosas de paramilitares. Apesar de sua militância esquerdista e a posição anti-colonialista, Pontecorvo sublinha também ações os assassinatos e as execuções sumárias promovidas pelos insurgentes. A veracidade da encenação fez de A Batalha de Argel objeto de estudo de ação e repressão em táticas de guerrilha urbana.

Após focar sua narrativa na gênese da revolução, coordenada pela Frente de Libertação Nacional (FLN), e seu momentâneo sufocamento, A Batalha de Argelreforça que o sucesso da luta pela independência da Argélia se deu apenas quando a causa foi abraçada pela população nas ruas. O poder popular se mostrou, nesse caso, mais eficaz do que o poder das armas e dos arranjos políticos.

Acompanha o DVD um livreto de 28 páginas com um robusto ensaio sobre o filme assinado pelo crítico José Carlos Avellar, curador da área de cinema do IMS. Além de destrinchar A Batalha de Argel em suas particularidades icônicas e narrativas, o texto coloca o filme sob a perspectiva do cinema político e social que ganhou força na Europa após a II Guerra, a partir do neorrealismo italiano. Os filmes de Roberto Rossellini Roma, Cidade Aberta (1945) e Paisà (1946) foram influências assumidas de Pontecorvo, que, por sua vez, com A Batalha de Argel, inspirou nomes como Costa-Gavras, em Z (1969), e cineastas de diferentes nacionalidades nos anos seguintes.

 A guerra pela independência da Argélia e seu impacto no cinema

O cinema contemporâneo tem na conflituosa relação de países europeus com suas ex-colônias e com os imigrantes que neles buscam uma vida melhor uma tema continuamente explorada. Em relação à França, aparece tanto na produção francesas quanto na cinematografia de países africanos como Argélia, Marrocos, Tunísia e Senegal, entre outros. Listamos alguns filmes que abordam especificamente o impacto da herança colonialista na Argélia.

O Pequeno Soldado (1963) —  Em um de seus filme mais polêmicos — e literalmente revolucionários —, Jean-Luc Godard aborda a prática de tortura e as contradições políticas e ideológicas de um jovem militar francês. Em meio à repressão ao levante pela independência da Argélia, o rapaz deserta e foge para a Suíça, onde se envolve tanto com um grupo radical de direita quanto com uma militante da FLN. 

Crônica dos Anos de Fogo (1973) — No filme vencedor da Palma de Ouro do Festival de Cannes, Mohammed Lakdar conta a história de pequeno agricultor argelino que se integra à resistência contra o domínio colonialista francês. Em um processo de tomada de consciência, ele torna-se um revolucionário nos primeiros passos da guerra pela independência de seus país, em 1954.

Caché (2005) — O diretor Michael Haneke equilibra suspense e tensão na história de uma família francesa que tem sua rotina em Paris invadida por um estranho que a vigia. A narrativa engenhosa remete a um acerto de contas individual que, em uma perspectiva histórica mais ampla, ilumina relação da França com sua ex-colônia Argélia como uma ferida não cicatrizada.

Fora da Lei (2010) —  Cineasta francês de origem argelina, Rachid Bouchareb mostra a luta pela independência da Argélia por meio da trajetória de três irmãos argelinos que se envolvem em ações de guerrilha promovidas pela Frente de Libertação Nacional (FLN) em solo francês.

Homens e Deuses (2010)  — O filme de Xavier Beauvois encena a história real de monges franceses que foram vítimas de fundamentalistas islâmicos que lutavam para tomar o poder na guerra civil que tensionou a Argélia nos anos 1990.

Orientalismo: O Oriente Co­mo Invenção do Ocidente - Edward W. Said

Edição 1922 de 6 a 12 de maio de 2012
Livro

Oriente, a invenção rebelde

Em “Orientalismo — O Oriente Como Invenção do Ocidente”, a diversidade do tema não convence Edward W. Said de que o orientalismo é um tema rebelde a qualquer esforço reducionista. Para Said, toda a multiplicidade das manifestações orientalistas volta-se contra o próprio orientalismo, servindo apenas para confirmar o tom reacionário imputado ao tema ao longo de todo o livro

The Guardian

Edward W. Said

Nei Duclós
Especial para o Jornal Opção

Um bom livro vale tanto pelas perguntas que provoca quanto por suas revelações. No caso de “Orientalismo — O Oriente Co­mo Invenção do Ocidente”, de Edward W. Said, da Universidade de Stanford, da Califórnia, esse duplo benefício se impõe, primeiro, por ser uma tese bem fundamentada de um fenômeno cultural atualíssimo, especialmente no cinema, na televisão, no noticiário e na visão distorcida que costumamos fazer do Outro. Podemos assim sistematizar nossa posição crítica em relação ao orientalismo que, segundo o autor, foi uma invenção europeia para conquistar e dominar terras e povos situados numa vasta região geográfica da Ásia e da África e que mantém-se até hoje, imutável na sua essência, servindo especialmente como instrumento da política imperialista norte-americana.

Entre as inúmeras definições de Said para seu objeto de estudo, o orientalismo é descrito como uma rede de interesses, um estilo de pensamento e uma instituição organizada para negociar, dominar, reestruturar e ter autoridade sobre o Oriente. É também um corpo criado de teoria e prática, uma obra humana induzida e uma distribuição de consciência geopolítica em textos estéticos, eruditos, econômicos, sociológicos, históricos e filológicos.

Said adverte que ideias, culturas e histórias não podem ser estudadas sem que a sua força, ou mais precisamente, sua configuração de poder seja também estudada. Por isso, procura mostrar que a cultura europeia ganhou em força e identidade comparando-se com o Oriente como uma espécie de identidade substituta e até mesmo subterrânea, clandestina. Sua intenção, ao ilustrar, analisar e refletir sobre o orientalismo como um exercício de força cultural, é promover o estudo das alternativas contemporâneas ao tema. Quer, assim, contribuir com uma perspectiva libertária – segundo sua própria expressão — na investigação de outras culturas e outros povos.

Ele entende que o “orientalismo acomodou-se com êxito ao novo imperialismo” e propõe um novo enfoque para evitar os perigos e tentações de se empregar esse tipo de estrutura cultural sobre si mesmo e sobre os outros. A perspectiva libertária de Said é bastante ampla, extensiva a todos os estudiosos sérios, pois ele encara como uma limitação a ideia de que apenas os muçulmanos podem escrever sobre muçulmanos, ou negros sobre negros e assim por diante. Sua proposta é descolonizar totalmente os estudos da área para evitar que o orientalismo seja mais uma das “algemas forjadas pela mente”.

A consistência do seu enfoque não elimina, entretanto, algumas dúvidas que se manifestam como o segundo benefício do livro, pois a partir desta pesquisa, somos obrigados a colocar em xeque o maior número de aspectos possíveis sobre o assunto. A primeira delas é sobre a resistência granítica do paradigma (ou “consenso de pesquisa acadêmica”, conceito emprestado de Thomas Kuhn) transformado em dogma. Por dois séculos o orientalismo manteve-se idêntico, sem mudar de natureza? Ou seja, a especialidade da época de Napoleão conserva-se no tempo até chegar aos nossos dias para servir de arma ideológica no Oriente Médio? Essa dúvida persiste, mesmo levando-se em consideração todas as transformações apontadas por Said, de que o orientalismo nasce a partir dos antiquários, cresce no século 19 junto com a expansão europeia, especializa-se na função de artigo de uso na virada para o século 20 e torna-se moeda de capital simbólico fundamental para a política externa dos Estados Unidos depois da Segunda Guerra.

A impressão que se tem — e isso precisaria de um estudo mais detalhado — é que Said partiu da situação de hoje — onde o orientalista participa da guerra ideológica contra os árabes — e projeta sua crítica até o século 18, numa viagem anacrônica apresentada no livro pelo avesso — ou melhor, de trás para diante. Um dos embasamentos para esta observação é a maneira unilateral (sempre negativa) como Said se refere a uma das forças culturais que impulsionaram o orientalismo no início, ou seja, o Romantismo.

Como nota Gerd Bornheim, os românticos “valorizaram também a Ásia e sobretudo a Índia, dando início a uma atitude não apenas exterior, mas voltada, respeitosamente (grifo meu), para a cultura e para a religião dos países asiáticos. Isso é tão importante que podemos dizer que, desde o Romantismo, a Europa já não é apenas a Europa, a ponto de Paul Valéry poder perguntar se ela não seria tão-somente um cabo da Ásia”. A procura do Outro, o entranhamento nas terras ignotas, a busca de conhecimentos anteriores ao cristianismo, o estudo de línguas mortas, todas as preocupações, enfim, dos românticos que influenciaram o nascimento do orientalismo e acabaram relativizando a própria noção de Europa, são excessivamente reduzidas ao impulso político, aos interesses comerciais, à barbárie imperialista.

Isso é verificado quando o autor reconhece que o orientalismo era uma erudição, apesar de ser um equívoco. A dúvida é: por que, neste livro, a erudição é todo o tempo subestimada em favor dos erros? Não estaria, neste caso, o orientalismo sendo submetido a uma camisa de força? Será que este livro é capaz de conter toda a diversidade (não no sentido de extensão, mas no de significados múltiplos e muitas vezes contrários) do orientalismo? É claro que Said adverte sobre esse problema metodológico no primeiro capítulo, mas será que ele não estaria delimitando o campo de estudo à custa da mutilação do tema?

Um exemplo dessa limitação é o papel atribuído por Said aos orientalistas que atuaram no período próximo à Primeira Guerra Mundial. Bastaria dizer que o individualismo impunha uma visão diferenciada dos estudiosos dessa época? Ou seria preciso colocar a contradição ética de T. E. Lawrence, por exemplo, que é a espinha dorsal do roteiro de Richard Bolt para a obra-prima de David Lean (“Lawrence of Arabia”, 1967), baseado nos “Sete Pilares de Sabedoria”?

Acusar este texto de Lawrence — admirado pelo pragmático Churchill — de ser “patentemente ficcional” não elide o problema focal, que é a divisão interna do orientalista, puxado de um lado pelo mundo que escolheu e por outro pelo mundo ao qual pertence. Pode-se argumentar que, ao fim e ao cabo, o filme de Lean obedece aos parâmetros apontados por Said (personagens árabes importantes, como o príncipe Feisal, são representados por atores ocidentais) e que Lawrence realmente serviu ao imperialismo anglo-americano na briga contra os turcos e na manipulação dos árabes. Mas isso só seria válido se Said pudesse provar que a contribuição da Revolta Árabe — onde Lawrence foi uma figura central — para os futuros movimentos nacionalistas no Oriente Médio foi absolutamente nula.

Outra dúvida importante é sobre o conceito de Oriente real que aparece de surpresa no livro — compactuando com a visão pré-concebida do leitor — e que, ao longo da exposição, como numa dança dos sete véus, revela-se uma ilusão, uma representação. Ele usa as expressões “Oriente real, realidade moderna do Oriente, o Oriente vivo, contemporâneo, o Oriente tal qual ele é” e conclui que “não é tese deste livro sugerir que existe algo como um Oriente real ou verdadeiro”. É como prometer a virgem e não entregá-la ao noivo na hora das bodas. A dúvida é a seguinte: por que Said não assume todas as implicações da análise do discurso logo no início do livro? Ao basear a tese na pesquisa do discurso orientalista, não seria fundamental voltar-se metodologicamente para esse enfoque, abraçando todo o aparato teórico decorrente dessa opção? Por que Said prefere envolver o leitor com uma análise do discurso fundada no paradigma marxista — já que é o poder, a política e o comércio que definem a delimitação do campo? Com um pé em Ranke — já que ele cuida, no fundo, do orientalismo como um vetor da história do Estado —, outro em Marx — onde a força cultural, a superestrutura, é condicionada pelas forças econômicas e políticas do imperialismo, a infraestrutura — Said invoca Hayden White de leve, como se temesse ser confundido com os modismos que carregaram o debate da historiografia nos anos 1960, mais tarde denunciada por Pierre Bourdieu.

Se essas observações forem corretas, o autor estaria projetando no seu livro o crime que detecta no seu objeto de estudo. Pois o orientalismo denunciado por Said fica parecido com o árabe dos orientalistas — eterno e imutável. A diversidade do tema não convence Said de que o orientalismo é um tema rebelde a qualquer esforço reducionista. Ao contrário: para Said, toda a multiplicidade das manifestações orientalistas volta-se contra o próprio orientalismo, servindo apenas para confirmar o tom reacionário imputado ao tema ao longo de todo o livro. Talvez seja essa projeção — o estigma do assunto contaminando a análise crítica — a grande dificuldade no estudo das ciências humanas, um perigo tão real quanto o anacronismo. O historiador e o cientista social se envolvem tanto com o cam­po delimitado que acabam ocupando nele uma posição incômoda.

Essa ameaça assemelha-se à síndrome de aprendiz de feiticeiro. É como se o autor fosse levado, como Lawrence, de roldão pelas forças que desencadeia.

Nei Duclós é escritor e jornalista.

Leia um trecho de “Orientalismo — O Oriente como Invenção do Ocidente”

Numa visita a Beirute durante a terrível guerra civil de 1975-6, um jornalista francês escreveu com pesar sobre a área deserta no centro da cidade que “ela outrora parecia pertencer [...] ao Oriente de Chateaubriand e Nerval”. Ele tinha razão sobre o lugar, é claro, e especialmente no que dizia respeito a um europeu. O Oriente era praticamente uma invenção europeia e fora desde a Antiguidade um lugar de episódios romanescos, seres exóticos, lembranças e paisagens encantadas, experiências extraordinárias. Agora estava desaparecendo; num certo sentido, já desaparecera, seu tempo havia passado. Talvez parecesse irrelevante que os próprios orientais tivessem alguma coisa em jogo nesse processo, que mesmo no tempo de Cha­te­au­briand e Nerval os orientais tivessem vivido ali, e que agora fossem eles que estavam sofrendo; o principal para o visitante europeu era uma certa representação europeia - compartilhada pelo jornalista e por seus leitores franceses — a respeito do Oriente e de seu destino atual.

Os americanos não sentirão exatamente o mesmo sobre o Oriente, que mais provavelmente associarão ao Extremo Oriente (principalmente à China e ao Japão). Ao contrário dos americanos, os franceses e os britânicos - e em menor medida os alemães, os russos, os espanhóis, os portugueses, os italianos e os suíços - tiveram uma longa tradição do que vou chamar “Orientalismo”, um modo de abordar o Oriente que tem como fundamento o lugar especial do Oriente na experiência ocidental europeia. O Oriente não é apenas adjacente à Europa; é também o lugar das maiores, mais ricas e mais antigas colônias europeias, a fonte de suas civilizações e línguas, seu rival cultural e uma de suas imagens mais profundas e mais recorrentes do Outro. Além disso, o Oriente ajudou a definir a Europa (ou o Ocidente) com sua imagem, ideia, personalidade, experiência contrastantes. Mas nada nesse Oriente é meramente imaginativo. O Oriente é uma parte integrante da civilização e da cultura material europeia. O Orientalismo expressa e representa essa parte em termos culturais e mesmo ideológicos, num modo de discurso baseado em instituições, vocabulário, erudição, imagens, doutrinas, burocracias e estilos coloniais. Em contraste, a compreensão americana do Oriente parecerá consideravelmente menos densa, embora nossas recentes aventuras no Japão, na Coréia e na Indochina devam estar criando uma consciência “oriental” mais sóbria, mais realista. Além disso, a enorme expansão do papel político e econômico da América no Oriente Próximo (o Oriente Médio) exige com urgência nossa compreensão desse Oriente.

Ficará claro para o leitor (e tornar-se-á ainda mais claro nas muitas páginas que se seguem) que por Orientalismo quero dizer várias coisas, todas, na minha opinião, interdependentes. A designação mais prontamente aceita para Orientalismo é acadêmica, e certamente o rótulo ainda tem serventia em várias instituições acadêmicas. Quem ensina, escreve ou pesquisa sobre o Oriente — seja um antropólogo, um sociólogo, um historiador ou um filólogo — nos seus aspectos específicos ou gerais é um orientalista, e o que ele ou ela faz é Orientalismo. Comparado a “estudos orientais” ou “estudos de área”, é verdade que o termo Orientalismo deixou de ser o preferido dos especialistas atuais, não só porque é demasiado vago e geral, como porque conota a atitude arrogante do colonialismo europeu do século XIX e do início do século XX. Ainda assim escrevem-se livros e realizam-se congressos que têm o “Oriente” como foco principal, e o orientalista, à nova ou velha maneira, como autoridade principal. O ponto é que, ainda que não sobreviva como antigamente, o Orientalismo continua a viver na academia por meio de suas doutrinas e teses sobre o Oriente e o oriental.

Relacionado a essa tradição acadêmica, cujos caminhos, transmigrações, especializações e transmissões são em parte o tema deste estudo, há um significado mais geral para o Orientalismo. O Ori­en­talismo é um estilo de pensamento baseado numa distinção ontológica e epistemológica feita entre o “Oriente” e (na maior parte do tempo) o “Ocidente”. Assim, um grande número de escritores, entre os quais poetas, romancistas, filósofos, teóricos políticos, economistas e administradores imperiais, tem aceitado a distinção básica entre o Leste e o Oeste como ponto de partida para teorias elaboradas, epopeias, romances, descrições sociais e relatos políticos a respeito do Oriente, seus povos, costumes, “mentalidade”, destino e assim por diante. Esse Orien­talismo pode acomodar Ésquilo, digamos, e Victor Hugo, Dante e Karl Marx. Um pouco mais além nesta introdução, vou tratar dos problemas metodológicos encontrados num “campo” tão amplamente trabalhado como este.

O intercâmbio entre o significado acadêmico e o sentido mais ou menos imaginativo de Orien­talismo é constante, e desde o final do século XVIII há um movimento considerável, totalmente disciplinado — talvez até regulado — entre os dois. Neste ponto chego ao terceiro significado de Orientalismo, cuja definição é mais histórica e material que a dos outros dois. Tomando o final do século XVIII como ponto de partida aproximado, o Orientalismo pode ser discutido e analisado como a instituição autorizada a lidar com o Oriente - fazendo e corroborando afirmações a seu respeito, descrevendo-o, ensinando-o, colonizando-o, governando-o: em suma, o Orientalismo como um estilo ocidental para dominar, reestruturar e ter autoridade sobre o Oriente. Achei útil neste ponto empregar a noção de discurso de Michel Foucault, assim como é descrita por ele em “Arqueologia do saber” e em “Vigiar e punir”. Minha argumentação é que, sem examinar o Orientalismo como um discurso, não se pode compreender a disciplina extremamente sistemática por meio da qual a cultura europeia foi capaz de manejar - e até produzir - o Oriente política, sociológica, militar, ideológica, científica e imaginativamente durante o período do pós-Ilu­minismo. Além disso, o Orien­talismo tinha uma posição de tal força que ninguém escrevendo, pensando ou agindo sobre o Oriente poderia fazê-lo sem levar em consideração as limitações ao pensamento e à ação impostas por ele. Em suma, por causa do Orientalismo, o Oriente não era (e não é) um tema livre para o pensamento e a ação. Isso não quer dizer que o Orientalismo determina unilateralmente o que pode ser dito sobre o Oriente, mas que consiste numa rede de interesses inevitavelmente aplicados (e assim sempre envolvidos) em toda e qualquer ocasião em que essa entidade peculiar, o “Oriente”, é discutida. Este livro tenta mostrar de que maneira isso acontece. Ele também tenta mostrar que a cultura europeia ganhou força e identidade ao se contrastar com o Oriente, visto como uma espécie de eu substituto e até subterrâneo.

Histórica e culturalmente, há uma diferença quantitativa bem como qualitativa entre o envolvimento franco-britânico no Oriente e — até o período do domínio americano depois da Segunda Guerra Mundial — o envolvimento de qualquer outra potência europeia e atlântica. Falar do Orientalismo, portanto, é falar principalmente, embora não exclusivamente, de um empreendimento cultural britânico e francês, um projeto cujas dimensões incluem áreas tão díspares como a própria imaginação, toda a Índia e o Levante, os textos bíblicos e as terras bíblicas, o comércio de especiarias, os exércitos coloniais e uma longa tradição de administradores, um formidável corpo de eruditos, inúmeros “especialistas” e “auxiliares” orientais, um professorado oriental, um arranjo complexo de ideias “orientais” (o despotismo oriental, o esplendor oriental, a crueldade, a sensualidade), muitas seitas, filosofias e sabedorias orientais domesticadas para o uso europeu local — a lista pode se estender mais ou menos indefinidamente. A minha ideia é que o Orientalismo deriva de uma intimidade particular experimentada entre a Grã-Bretanha, a França e o Oriente, que até o início do século XIX significava apenas a Índia e as terras bíblicas. Do começo do século XIX até o fim da Segunda Guerra Mundial, a França e a Grã-Bretanha dominaram o Oriente e o Orien­talismo; desde a Segunda Guerra Mundial, os Estados Unidos dominam o Oriente, abordando-o como a França e a Grã-Bre­tanha outrora o fizeram. Dessa intimidade, cuja dinâmica é muito produtiva, mesmo que sempre demonstre a força relativamente maior do Ocidente (britânico, francês ou americano), provém o grande corpo de textos que chamo de orientalistas.

What happened to Arab science fiction?

Fonte: http://www.theguardian.com/commentisfree/2009/jul/30/arab-world-science-fiction

Despite its many fantastical stories, Arab culture has produced few truly futuristic sci-fi works. Let's fill the gap

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• Nesrine Malik
• theguardian.com, Thursday 30 July 2009 08.00 BST
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When I was a child, I was an avid fan of science fiction. The Foundationand Dune series in particular were engrossing in their depiction of a human race trying to re-establish itself after upheaval. Despite its geeky stigma, sci-fi seemed to me a genre with a philosophical belief in the tenacity of humanity and the potential of the mind. I was disappointed to find that while Arabic and Middle Eastern literature seemed replete with fantastical anthologies such as One Thousand and One Nights where mystical creatures abound, there appeared to be a dearth of truly futuristic science fiction works rooted in Arab or Muslim culture.

During Ramadan, it is customary for most Arabic TV channels to show high-budget historical dramas focusing on some revered warrior such asKhaled ibn-al-Walid (known as the Sword of God) or medieval soap operas outlining the shenanigans of those cheeky Muslim caliphs and their concubines during the Abbasid caliphate in Baghdad or the Umayyad period in Andalucia. While rich in culture, history and characterisation, these works went over familiar ground and fostered an identity fixated on a charismatic past.

It is understandable that in the absence of an Arab equivalent of a Neil Armstrong or Yuri Gagarin we must look for inspiring figures from the past, but this is part of a general malaise in a culture that harks back to the Golden Age when Arabs and Muslims were in the ascendancy, commanding an empire that stretched from India to Spain. The focus is on recapturing that, and not looking forward to a new modern incarnation. Add to this a sense of fatalism and helplessness inculcated by years of social and political stagnation and you have a recipe for suspended imagination; so little has changed in the Arab world over the past few decades that one could be forgiven for thinking that nothing ever will.

Isaac Asimov once said that "true science fiction could not really exist until people understood the rationalism of science and began to use it with respect in their stories". As Khaled Diab highlighted recently in an article for Cif, there is a discernible suspicion of science in the region, particularly when it sits uncomfortably with faith. In terms of science fiction, the genre could be viewed as an extension of a "foreign" heritage with its roots in Darwinism – one at odds with a monotheist world view. Those that have managed to reconcile the two have attempted to, according to Islam Online, use science fiction as a da'wah (proselytising) tool. In one particular book the mathematical structure of the Quran and obscure religious scriptures help avert the disaster of a swelling sun, reinforcing that Islam is the "ultimate revelation".

But this deprives science fiction of its inherently subversive potential; if there is a sense of despair and censorship, what better way to counter the former and circumvent the latter than engage in flights of fancy and imagination? To vicariously revolutionise and hope via a medium of fantasy? With Arab literature so focused on classical themes, an Orwellian allegory, for instance, would tackle the present and envision a future in a more clandestine fashion than a straightforward political attack.

Sultana's Dream is an example of such critique. Written in 1905 by a Muslim feminist writer and social reformer who lived in British India, it is one of the earliest examples of feminist science fiction, and is a sort of gender-based Planet of the Apes where the roles are reversed and the men are locked away in a technologically advanced future.

An indictment of the purdah system, it was much more than simplistic utopian thinking but a philosophically mature vision of a world where, following defeat in a crushing war, men succumbed to isolation in exhaustion and disillusionment with a world dominated by brute male force. It was also an extension of the author's frustration with the limitations imposed upon her by her own society.

Another such vision is long overdue. So let's start with some forward-thinking paradigm-busting ourselves. I'll get the ball rolling:

It is the year 2084 and an impoverished Saudi Arabia has run out of oil. After a period of reversion to decentralised Bedouin tribalism, a group of women has unlocked the secret to harnessing solar power and is winning back areas of the country by negotiating for land in exchange for solar energy, running their state in hippy-like communes.

The US government attempts to strike a deal with the burgeoning female authority by offering protection and security, asking only for a pipeline of cheap energy in payment. When rejected, the US identifies embittered descendants of the Saudi ex-royal family and with their help, gives its support for a male counter-revolution in order to gain control of the new-found technology.

To be continued, below the line …